以下是我在禪心論壇中，回覆佛友的文章，在這裡與大家分享一下：http://www.zenheart.hk/viewthread.php?tid=14980&extra=&page=1
問題是探討我們日常感受的環境事物，如「茶杯」，是否真實的存在呢？在唯識的觀點是怎樣看待的呢？
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回覆（一）
雲水師兄在這裡所指的是哲學裡頭的「the existence of matter」問題（大概可以翻譯為「實物的存在」），而他想知道的，是如果站在唯識宗的立場（即「唯識無境界」的宗旨）對於這個問題是怎樣看待的。如果用中觀／如來藏思想解答，可能就不是他所期待的了． 首先這裡要解釋的是指出「the existence of matter」的問題到底是甚麼，然後我們再來分析。這裡牽涉的重點是唯心主義論（idealism）。對唯心主義不清楚，或者沒有聽說過這個概念的朋友，可以參閱以下連結的文章，那是近代英國哲學家羅素（Bertrand Russell）在哲學問題（The Problems of Philosophy）的敘述，原文是英文的。
有時間的話，建議閱讀第一至四章，沒時間或已有部分理解的朋友，可以直接閱讀第四章
http://www.ditext.com/russell/russell.html
現在我們來了解所謂「the existence of matter」的問題，首先我們要了解的是，我們每個人所活在的「世界」裡，其實莫過於是自己的感官訊息，也就是‘視覺的、聽覺的、觸覺的、嗅覺的、味覺的’訊息，充其量加上意識對這些五官訊息的推理、幻想；除了這些感官的訊息以外，我們再‘沒有’其 他能夠經驗到的東西。譬如說，我們所看見的眼前的電腦，是黑的、白的（視覺），打字的聲音（聽覺）、鍵盤的軟硬（觸覺）等等，除了以五官感覺上的訊息外， 我們沒有其他能夠經驗的了。然而，問題就在這裡，我們所經驗到的，只是五官的訊息，而五官的訊息本身「並不等於」物件本身（這裡的例子是電腦），五官訊息 只是心理的現象，它們只是媒介，就像電視轉播，轉播的畫面本身只是在反射現場的情景，不等於就是現場本身。 那麼問題是，我們在只能夠經驗到五官的心理訊息下，怎樣能夠證實是否真的有「實在」的東西在這些心理的訊息背後存在著呢？我們除了引用五官的心理訊息證明外，別無他法，就算是意識的推理也同樣是脆弱無力的，因為它也只能引用五官的訊息。
一般的世間見解，對於這個問題的答案是肯定的（甚至會覺得問這個問題很傻），我們 會認定在五官訊息背後，是確實有電腦的，不管我們在看它不看它，它還是存在著，電腦的存在，與我們的心無關。也就是說，我們相信有個獨立於我們自心的「外 界」（外境）存在著。（補充：在部派佛教中的「說一切有部」，也是相信外境實有，因而該派有「法有我無」的觀點．）
但是在西方的唯心主義，還有佛教的唯識宗，都認為這個所謂外界都是「心」所造成的，他們不同的只是在於「心」的定義，但都是認為這個外界本質是心理的，其起源也是心理的。
西方唯心主義認為諸如電腦這些東西，雖然在我們不看、不觸摸的時候，還是不會消失，但是它們都不是獨立的，它們是在一個「神」的心中存在著（可參閱哲學家柏克萊（Berkeley）的觀點），或者是「概念世界」（world of concepts）中存在著（可參閱哲學家黑格爾（Hegel）的觀點）。而它們的性質（nature），都是心理（mental）的。 至於唯識宗的觀點，據末學有限的理解，也是把一般人認為的「外界」，視為心（識） 的產物，不過當中的理論與西方不同的是，當中沒有一個超越一切，「神」的心的概念，而是設立一個比意識更微細、難以理解的「阿賴耶識」，它的運作使這個所 謂「外界」（外境）持續出現。這個「外界」是有別於「意識」，但是它並不獨立於這個深細的「阿賴耶識」。我們日常在推理，經驗的，都是粗的「意識」在運作 著，然而，我們意識的深處，有很多見不到的，更深更深的種子（類似念頭）在活動著，「阿賴耶識」就是這一大堆在活動的生生滅滅的種子的異名或統稱，這些潛 伏的種子，只要經過「緣」的薰染，便會生起各種類型的身體、世界，一切事事物物都是這個「阿賴耶識」經緣起法則所生出來的，也因為各類眾生的「緣」的薰習 不同，所見所感的「外界」也不同，但是這都不離賴耶的緣起。
唯識宗因為有「阿賴耶識」的思想，所以能夠在意識不觀察下，仍能讓外境生起（因為 薰染的業仍然在微細地運動著，支持外境持續現起），但是這個外境的性質，在唯識宗來說都是虛妄的，沒有實體的，是由我們凡人的「遍計所執」（執著一切身心 世界有實體）及緣起的法則（依他起性）所引起的。
因此雲水師兄所問的茶杯問題，在唯識的角度，茶杯是存在，但其存在也只是虛妄的現象，是賴耶種子薰染的結果。因此修行佛法就是要扭轉這種認為外界實在的觀點，思維體察它們虛妄的本質，啟發無常無我的智慧。
PS：這篇文章用詞並不嚴謹，概念上如有混淆不清之處，還請讀者見諒。另外，關於種子的性質，或者薰染的說法是怎麼一回事，可以閱讀印順法師＜唯識學探源＞，有很詳盡的關於緣起論的探討，末學上述的觀點也只是閱讀法師著作後的個人理解。
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回覆（二）探討這個議題，或許先暫且放開佛經中的概念，一切從自身的感官經驗開始探索會比較好辦，不然一開始便是真如、阿賴耶識、心 識、外境，反而可能會使到我們混淆思路，因為這些概念很多時候都是預先設定而且抽象，一開始便先入為主，以真如、阿賴耶識做答案，其實很多時候已經不是在 探索問題，而是以預設答案的方式來進行批判。這樣只是觀點的重申，不是探討。末學不是說不許用唯識的概念（我明白主題正是討論唯識的觀點），不過到底這些 唯識的概念在解釋的是什麼，個中關係最好還是從實際例子中來探索、推理，相信會比較清晰。
阿賴耶識、種子等概念也好，都是唯識宗因為要解決某些重大議題而出現的概念，其他的佛教派別，是沒有阿賴耶識的概念的，如龍樹傳統的中觀派就沒有。南傳 （分別說部）用的「有分心」的概念，犢字部用的「不可說我」，其他派沒有。這些都是已知的客觀事實。因此建議先放下預設的概念，探討這個問題或許會更有得 益。
或許有的同修會認為這次討論很無謂，但是末學想指出，就算是最古典的佛教論典＜阿毗達磨＞，與我們現在所講的東西都是有莫大關連的，因為整個＜阿毗達 磨＞，都只是在探索身心的現象問題；其結構是先確立身心有那些現象、做分類、然後了解它們之間的關係，在必要時建立一些新的概念，再構成一套證得無為的方 法。只是後來各派各依自家的見解，造成不同的修證系統而已。大體它們都離不開身心現象的探究，然後安立自家的概念名相。
現在回歸正題，尤如末學在第一個回帖中所講：
１）首先我們要證明每個人所活在的世界，只能經驗五感的訊息，除了五感的感官訊息及依它們而作出的心理活動外，沒有其他我們能經驗到的東西。
要確定這一點能理解清楚，我們需要以我們世界中的任何物件為研究對象。現在我們隨手以「茶杯」為例，到底什麼是我在經驗的「茶杯」？
２）我們在說明「茶杯」是什麼時，無論怎樣推理，所能引用的描述，只可以是它的顏色、觸感、茶味等感官的經驗，不管是「茶杯」也好、「電腦」也好，最後就 算是對心的環境中各項事物的分析，也只能歸到五感的感官訊息的層面上，最多加上對這些訊息分析時建構的概念，但是基礎怎樣都不離開五感的訊息。羅素稱這些 訊息做（sense-data）。這個是第二點。
３）從第二點，我們可以確立我們只是活在五感的訊息世界中。而這些五感訊息是一堆心理的現象，因此我們只是活在一堆心理的現象當中。
我這裡用一個比較好懂的例子：
試幻想我們一出生便被困在一個四周及上下佈滿了電子屏幕的密室裡，這些屏幕不斷在播放一些視覺、聽覺的訊息。而這些屏幕打著「LIVE!／現場」這個字眼。指這些訊息是外界的直播。
然而，我們怎樣去證實這些訊息背後真的在反映有個外界呢？我們除了利用屏幕的這些訊息，好像就沒有其他能夠推理的東西了。由於這些訊息可以是電腦虛擬的東 西，也可以是預先製造的錄像，面對著這些訊息，我是無法證實到外界是否存在。因為我根本無法實實在在地經驗到真正的所謂外界，我跳不出屏幕之外。
我們現實的世界也是如此，只是那些屏幕，換成了眼耳鼻舌身作為媒體而已。原理是一樣的。我們只活在大腦反映給我們的心理資訊中。
雖然根本無法證實到外界的存在與否，但是到底我們還是要解決一個重大問題，就是現在我們經驗到的「茶杯」的感官訊息是怎樣造成的？它的性質為何？
由於我們要解釋引起「茶杯」的感官訊息的原因，我們便需要作出超越感官訊息以外的「假設」。而這些「假設」，便是一切爭論的根本。
如果我們假設，有個獨立於心的，外在的物質「茶杯」存在，而它的存在不關我的心的活動，並且在影響我產生如是種種的感官訊息，這便是唯物論的觀點。唯物論者，更進而假設所有心理現象都是物質的產物。
但是唯物論不是唯一的解釋方法。我們還可以假設這個「茶杯」是由心理的因素引起的。就像發夢，夢中見到的影像，可以是由我過去的記憶構成的（記憶是心理性 質的）。譬如我今日打了這篇文章，晚上發夢如果夢到自己在打字回帖，那這種夢中的感官訊息，應該就是由記憶這個心理因素產生的了。 那麼我們現在可否解釋這個「茶杯」是心理因素造成的？唯識宗及唯心論者認為是可以 的，就是設立「阿賴耶識」這個概念，由「阿賴耶識」，這個有別於意識的甚深甚廣的心識，來構建這個所謂外界的「茶杯」乃至一切環境。當中的理論就是「種子 薰習論」，它的重點是指出我們有個「阿賴耶識」，當中有種種不同的、能生起各種現象的種子（這裡的例子是「茶杯」的種子），這些種子因無明煩惱薰染，讓它 們從潛伏的狀態變成現起的狀態（遇「緣」生「果」），然後造成身體、環境等的現象。這是唯識宗的解釋。要注意的是唯識產生的這個所謂外境，是不同唯物論 的，它是心理性質的，也就是「唯識」的，是虛妄的，因緣起而暫現的幻相。 當中其實還涉及種子是本有還是外來的問題，不過，這是唯識宗內部的爭論了。唯識宗的教義本身也是經過多次發展的，薰染論也是不斷地改良，這個在＜印度佛教思想史＞一書中的相關段落有探討到。
不過，唯識宗的見解，究竟是一家之見，其他宗派或許認為阿賴耶識的概念並不是必須的，像南傳就使用「有分心」的概念，來敘述一個比意識更微細的心，這個 「有分心」能夠使人攀緣過去的業，引起後生的現起，但是性質又跟阿賴耶識不同。我們作為後學，知道有如此種種說法就可以了。
至於這些理論如何運用在禪觀上的問題，或許他日有機緣再行探討了。
PS：這篇文章由於性質不是學術，末學也只是用記憶中進行分析，並沒有翻看過去的哲學書籍及嚴謹地鋪陳，因此一定會有很多不善之處，譬如是對先驗知識（A Priori Knowledge）、識是一體別體的忽略等等。請多多見諒。阿彌陀佛。
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註：因有佛友問關於阿賴耶識的性質，故作此回覆。
回覆（三）
阿彌陀佛，要知道阿賴耶識性質是什麼，用來解釋的又是什麼的話，一切都要從佛教最初最初的故事開始說起。我這裡引用的，是參考我所理解的印順法師的見解，再加上個人的思維所體會到的。
自古以來，印度佛教的教派都在圍繞著一個問題在爭論著，就是佛說一切法無常、無我，一切現在我們見到的，感受到的東西，不管身體也好，世界也好，都不是永恆的，它們都是分分秒秒在變動，當中沒有一樣相貌、性質是不變的。除了「無常」這個真理本身。
但是如果一切現象都是剎那剎那地變，沒有一個不會變的「我」在其中，那什麼東西正在輪回著，什麼東西在儲存著所謂的善惡業，讓人及眾生能夠一生又一生地輪回下去呢？另外，什麼東西又在儲存著我們的功德，讓成佛變成可能呢？
我們要知道的是，在佛門中，如果否定了輪迴說，就會被視為邪見；另方面，違背了無常說，也同等會被視為是邪見。
因此，要解決「無常、無我」與「輪回生死有沒有載體」之間的問題，各個印度佛教宗派都扭盡六壬，建立各種概念來解釋這兩個看似對立的觀念。
在部派佛教的時代，就是佛涅槃一百年後，相傳印度佛教出現了十八個不同的派別，每個派別都就這個議題各自發揮，其中大眾部就相信，我們人的心識，除了平常說的六識外，還有一個細意識潛在著，他們叫這個細意識做「根本識」。（其他各派都建立了類似的概念，如犢子部就提出了一個「不可說我」，分別說部提出了「有分心」。）
其實關於這個微細意識，我們就算是日常都可以察覺、推測得到，就是當我們靜下來，嘗試身心不動時，都會發覺，我們的心裡的深處，有很多微細的念頭在活動 著，當我們越是專注，洞察力越強，所發現的微細活動就越明顯，譬如能夠突然記起很小時候的回憶，察覺到心的活動很快等等，這是我們能夠經驗得到的心的較平 常細的活動。不過，由於一般我們的定力及觀察力還是很弱，要真正體會微細意識的活動是很難很難的。我們所能夠做到的，是從這裡推理得到有個「微細意識」存 在的可能，有一堆微細難見的意念在心深處，在我的意識不察覺下，不斷地蠕動著；這些微細意念下，我推理應有更微細的意念在更深處活動著，乃至到一個不能再深、無法再分析的極微細意念單位。這一大堆微細難見潛伏的意念可以說，就是「阿賴耶識論」的前身。
為什麼要在這裡提到這些微細難見的意念？它們與輪迴有什麼關係？
這裡請先讓我舉一個例子，譬如說有一盤波子，這些波子是靜態的、不動的，但由於有風及其他因素推動它們，這堆波子開始從不動的狀態，開始慢慢變成動態，波子之間相互發生互動，最後變成不同的形狀、圖案。
我們潛在的微細意念就好像波子一樣，因為有種不能理解的力量在推動著（無明業力），使微細意念彼此之間發生互動，這些互動，最後誘發變成日後產生了身體、 世界的形象（如同波子形成圖案）。這些極微細意念，大體就是「種子」。而推動著它們互動的，就是業力緣起的法則。（我這裡用「意念」這個字眼其實是不精確 的，唯識宗應該不會用「意念」來定性「種子」的性質，而是用「潛能」來形容它。不過，用「潛能」可能會很抽象，我在這裡為了讓讀者容易理解，暫且拋磚引 玉，改用「微細意念單位」來描述，敬請讀者留意。）
了解了「種子」與輪迴的關係後，我們就可以明白，其實「微細意識」（即是這一大堆蠕動著的微細意念的統稱），它是輪迴發生的所依。
現在回歸到我們最初要解決的問題，就是平衡無常的理論與輪迴相續不斷的關係，無「我」又誰在輪迴呢？「微細意識」在這裡扮演什麼角色？
「微細意識」的角色就是，它一方面在推動輪迴，但是它卻不是一個恆常的「我」，而只是一大堆微細、生生滅滅的意念，它的確立沒有違反無常說，因為它本身是虛妄的（生滅不常），也因此，它平衡了無常與輪迴之間看似矛盾的問題。
上述所探討的這個「微細意識」，在唯識裡頭，扮演這個角色的大概就是「阿賴耶識」。只是唯識宗本身會用更多特質來描述它，充實它在解釋一切世間出世間現象的力量，建構出一個複雜而具解釋力、修證力的佛法修證系統。
PS：邊幅及知識有限，探討到此為止了。阿彌陀佛。
後記：「意念」在一般佛學的使用上，可能會被歸類為「行陰」或「思心所」，我這裡使用的「微細意念」，意義是不同的。
我 想表達的是一個能構建心理現象的極微細的、潛伏難見的心裡元素單位，有點像「粒子」在物理學上的角色，因而跟「行陰」或「思心所」的意義是不同的。「種 子」本身其實是個很抽象的概念，由於它是用來描述很深層的心理活動，因此它的性質為何是很難確定的，即是使用「潛能」也是很模糊，這是我們必須要知道的。
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註：因有佛友問我的見解及阿賴耶識學說的經論根據，所以作出第四個回覆。
回覆（四）
１）關於阿賴耶識，最有名的佛經偈句相信是《解深密經－心意識相品第三》所說的：
「阿陀那識甚微細。一切種子如瀑流。我於凡愚不開演。恐彼分別執為我。」
２）另有《阿毘達磨大乘經》的偈句（此經沒有翻譯，僅於《攝大乘論本》中記載）
「無始時來界。一切法等依。由此有諸趣。及涅槃證得。」
即於此中。復說頌曰。
「由攝藏諸法。一切種子識。故名阿賴耶。勝者我開示。」
３）有關部派佛教的紛爭異見，古代所引用的，一般是《異部宗輪論》。演培法師有白話解釋，這是末學所讀的本子。
４）至於我所理解的印順法師的見解，部分是出自《印度佛教思想史》第三節「瑜伽行學要」。原文節錄如下：
緣起prati^tya-samutpa^da，是「佛法」重要的術語。『緣起經』中，說緣起是法住dharma- sthitita^，法界dharma-dha^tu。界dha^tu是因義、本性義；『相應部』與此「界」相當的，作idappaccayata^，是 「緣性」──「相依性」的意義(1)。佛說緣起是：「此有故[P264] 彼有，此生故彼生」而純大苦聚集；「此無故彼無，此滅故彼滅」而純大苦聚滅。生死流轉與還滅涅槃，都是依緣起而成立的。無著的『攝大乘論』，先說緣起， 原則上是繼承「佛法」（與著重勝義的大乘經不同）的。『攝論』是怎樣的說明緣起呢？引『阿毘達磨大乘經』頌說：「言熏習所生，諸法此從彼，異熟與轉識，更 互為緣生」(2)。名言熏習va^sana^，就是生起轉識pravr!tti-vijn~a^na的一切法種子bi^ja；種子是熏習所成的，所以稱為 熏習。從名言熏習，生起前七轉識──一切法；轉識──諸法又熏習在第八異熟識vipa^ka-vijn~a^na內。這樣，異熟識與前七轉識，種（與）現 的相互為緣而生起，就是緣起。這是緣起的說明，而重要在第八攝藏種子識。種子說，是部派佛教中，經部Sutra^ntika的重要教義；西元二．三世紀間起，成立發展，無著、世親的時代，極為隆盛。種子或熏習，是生起一切法──各各差別的潛能（如草木種子的能生果性那樣）。一切法依種子而顯現出來；生起的一切法，又反熏而成為種子（近於能轉化為質，質又轉化為能）。佛法是眾生中心的，眾生的身體要毀滅，一般的六識會中斷，佛法說無我，那種子潛藏在身心的那裏？另一方面，經上說六識，這是我們所能覺察到的。但在「佛法」流行中，大眾部Maha^sa^m!ghika別立根本識mu^la-vijn~a^^na，赤銅鍱部Ta^mras/a^t!i^ya別立有分識bhavan%ga-vin~n~an!a，都是從一般六識，而深究到微細潛在的識。在經部中，有的就將種子（潛能）的存在，與微細識統一起來，種子在細心識中；瑜伽學者也就依此而成立攝藏一[P265] 切種子的阿賴耶識a^layavijn~a^na。如世親所造的『大乘成業論』（大正三一．七八四中──下）說：「一類經為量者，……心有二種：一、集起心，無量種子集起處故；二、種種心，所緣行相差別轉故。……異熟果識，攝藏種種諸法種子。……有說頌言：心與無邊 種，俱相續恆流。遇各別熏緣，心種便增盛，種力漸次熟，緣合時與果」。「世尊依此，於解深密大乘經中說如是頌：阿陀那識甚深細，一切種子如暴流，我於凡愚不開演，恐彼分別執為我。能續後有、能執持身，故說名阿陀那識；攝藏一 切諸法種子，故復說名阿賴耶識；前生所引業異熟果，即此亦名為異熟果識」。
http://www.mahabodhi.org/files/yinshun/31/yinshun31-12.html
印順法師所引的經論甚廣，末學在這裡不詳列了。
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我自己本人其實也不是讀了很多唯識的東西，所以在概念上也在整理構建當中，所以不要以我的回覆文章作為範文，當中用詞甚不嚴謹，很多地方邏輯還有明顯的跳步。我寫此文章的目的，一方面只是希望整理自己的思維，另一方面是希望嘗試儘量在運用最少佛 學名詞的情況下，以自身能夠容易理解的例子和經驗，讓讀者對佛理有個簡單的理解，以便在日後閱讀正式複雜的佛學文章時，不至於完全看不懂。因為今人的唯識作品，很多時候不是用得太多專門詞彙，就是與現實經驗分離，或者只是一味列出詞彙的解釋，不做連貫整合的前後鋪陳。如此種種，都是需要改進的。我的知識有限，當中諸多不善之處，還請讀者多多包涵。
問題是探討我們日常感受的環境事物，如「茶杯」，是否真實的存在呢？在唯識的觀點是怎樣看待的呢？
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回覆（一）
雲水師兄在這裡所指的是哲學裡頭的「the existence of matter」問題（大概可以翻譯為「實物的存在」），而他想知道的，是如果站在唯識宗的立場（即「唯識無境界」的宗旨）對於這個問題是怎樣看待的。如果用中觀／如來藏思想解答，可能就不是他所期待的了． 首先這裡要解釋的是指出「the existence of matter」的問題到底是甚麼，然後我們再來分析。這裡牽涉的重點是唯心主義論（idealism）。對唯心主義不清楚，或者沒有聽說過這個概念的朋友，可以參閱以下連結的文章，那是近代英國哲學家羅素（Bertrand Russell）在哲學問題（The Problems of Philosophy）的敘述，原文是英文的。
有時間的話，建議閱讀第一至四章，沒時間或已有部分理解的朋友，可以直接閱讀第四章
http://www.ditext.com/russell/russell.html
現在我們來了解所謂「the existence of matter」的問題，首先我們要了解的是，我們每個人所活在的「世界」裡，其實莫過於是自己的感官訊息，也就是‘視覺的、聽覺的、觸覺的、嗅覺的、味覺的’訊息，充其量加上意識對這些五官訊息的推理、幻想；除了這些感官的訊息以外，我們再‘沒有’其 他能夠經驗到的東西。譬如說，我們所看見的眼前的電腦，是黑的、白的（視覺），打字的聲音（聽覺）、鍵盤的軟硬（觸覺）等等，除了以五官感覺上的訊息外， 我們沒有其他能夠經驗的了。然而，問題就在這裡，我們所經驗到的，只是五官的訊息，而五官的訊息本身「並不等於」物件本身（這裡的例子是電腦），五官訊息 只是心理的現象，它們只是媒介，就像電視轉播，轉播的畫面本身只是在反射現場的情景，不等於就是現場本身。 那麼問題是，我們在只能夠經驗到五官的心理訊息下，怎樣能夠證實是否真的有「實在」的東西在這些心理的訊息背後存在著呢？我們除了引用五官的心理訊息證明外，別無他法，就算是意識的推理也同樣是脆弱無力的，因為它也只能引用五官的訊息。
一般的世間見解，對於這個問題的答案是肯定的（甚至會覺得問這個問題很傻），我們 會認定在五官訊息背後，是確實有電腦的，不管我們在看它不看它，它還是存在著，電腦的存在，與我們的心無關。也就是說，我們相信有個獨立於我們自心的「外 界」（外境）存在著。（補充：在部派佛教中的「說一切有部」，也是相信外境實有，因而該派有「法有我無」的觀點．）
但是在西方的唯心主義，還有佛教的唯識宗，都認為這個所謂外界都是「心」所造成的，他們不同的只是在於「心」的定義，但都是認為這個外界本質是心理的，其起源也是心理的。
西方唯心主義認為諸如電腦這些東西，雖然在我們不看、不觸摸的時候，還是不會消失，但是它們都不是獨立的，它們是在一個「神」的心中存在著（可參閱哲學家柏克萊（Berkeley）的觀點），或者是「概念世界」（world of concepts）中存在著（可參閱哲學家黑格爾（Hegel）的觀點）。而它們的性質（nature），都是心理（mental）的。 至於唯識宗的觀點，據末學有限的理解，也是把一般人認為的「外界」，視為心（識） 的產物，不過當中的理論與西方不同的是，當中沒有一個超越一切，「神」的心的概念，而是設立一個比意識更微細、難以理解的「阿賴耶識」，它的運作使這個所 謂「外界」（外境）持續出現。這個「外界」是有別於「意識」，但是它並不獨立於這個深細的「阿賴耶識」。我們日常在推理，經驗的，都是粗的「意識」在運作 著，然而，我們意識的深處，有很多見不到的，更深更深的種子（類似念頭）在活動著，「阿賴耶識」就是這一大堆在活動的生生滅滅的種子的異名或統稱，這些潛 伏的種子，只要經過「緣」的薰染，便會生起各種類型的身體、世界，一切事事物物都是這個「阿賴耶識」經緣起法則所生出來的，也因為各類眾生的「緣」的薰習 不同，所見所感的「外界」也不同，但是這都不離賴耶的緣起。
唯識宗因為有「阿賴耶識」的思想，所以能夠在意識不觀察下，仍能讓外境生起（因為 薰染的業仍然在微細地運動著，支持外境持續現起），但是這個外境的性質，在唯識宗來說都是虛妄的，沒有實體的，是由我們凡人的「遍計所執」（執著一切身心 世界有實體）及緣起的法則（依他起性）所引起的。
因此雲水師兄所問的茶杯問題，在唯識的角度，茶杯是存在，但其存在也只是虛妄的現象，是賴耶種子薰染的結果。因此修行佛法就是要扭轉這種認為外界實在的觀點，思維體察它們虛妄的本質，啟發無常無我的智慧。
PS：這篇文章用詞並不嚴謹，概念上如有混淆不清之處，還請讀者見諒。另外，關於種子的性質，或者薰染的說法是怎麼一回事，可以閱讀印順法師＜唯識學探源＞，有很詳盡的關於緣起論的探討，末學上述的觀點也只是閱讀法師著作後的個人理解。
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回覆（二）探討這個議題，或許先暫且放開佛經中的概念，一切從自身的感官經驗開始探索會比較好辦，不然一開始便是真如、阿賴耶識、心 識、外境，反而可能會使到我們混淆思路，因為這些概念很多時候都是預先設定而且抽象，一開始便先入為主，以真如、阿賴耶識做答案，其實很多時候已經不是在 探索問題，而是以預設答案的方式來進行批判。這樣只是觀點的重申，不是探討。末學不是說不許用唯識的概念（我明白主題正是討論唯識的觀點），不過到底這些 唯識的概念在解釋的是什麼，個中關係最好還是從實際例子中來探索、推理，相信會比較清晰。
阿賴耶識、種子等概念也好，都是唯識宗因為要解決某些重大議題而出現的概念，其他的佛教派別，是沒有阿賴耶識的概念的，如龍樹傳統的中觀派就沒有。南傳 （分別說部）用的「有分心」的概念，犢字部用的「不可說我」，其他派沒有。這些都是已知的客觀事實。因此建議先放下預設的概念，探討這個問題或許會更有得 益。
或許有的同修會認為這次討論很無謂，但是末學想指出，就算是最古典的佛教論典＜阿毗達磨＞，與我們現在所講的東西都是有莫大關連的，因為整個＜阿毗達 磨＞，都只是在探索身心的現象問題；其結構是先確立身心有那些現象、做分類、然後了解它們之間的關係，在必要時建立一些新的概念，再構成一套證得無為的方 法。只是後來各派各依自家的見解，造成不同的修證系統而已。大體它們都離不開身心現象的探究，然後安立自家的概念名相。
現在回歸正題，尤如末學在第一個回帖中所講：
１）首先我們要證明每個人所活在的世界，只能經驗五感的訊息，除了五感的感官訊息及依它們而作出的心理活動外，沒有其他我們能經驗到的東西。
要確定這一點能理解清楚，我們需要以我們世界中的任何物件為研究對象。現在我們隨手以「茶杯」為例，到底什麼是我在經驗的「茶杯」？
２）我們在說明「茶杯」是什麼時，無論怎樣推理，所能引用的描述，只可以是它的顏色、觸感、茶味等感官的經驗，不管是「茶杯」也好、「電腦」也好，最後就 算是對心的環境中各項事物的分析，也只能歸到五感的感官訊息的層面上，最多加上對這些訊息分析時建構的概念，但是基礎怎樣都不離開五感的訊息。羅素稱這些 訊息做（sense-data）。這個是第二點。
３）從第二點，我們可以確立我們只是活在五感的訊息世界中。而這些五感訊息是一堆心理的現象，因此我們只是活在一堆心理的現象當中。
我這裡用一個比較好懂的例子：
試幻想我們一出生便被困在一個四周及上下佈滿了電子屏幕的密室裡，這些屏幕不斷在播放一些視覺、聽覺的訊息。而這些屏幕打著「LIVE!／現場」這個字眼。指這些訊息是外界的直播。
然而，我們怎樣去證實這些訊息背後真的在反映有個外界呢？我們除了利用屏幕的這些訊息，好像就沒有其他能夠推理的東西了。由於這些訊息可以是電腦虛擬的東 西，也可以是預先製造的錄像，面對著這些訊息，我是無法證實到外界是否存在。因為我根本無法實實在在地經驗到真正的所謂外界，我跳不出屏幕之外。
我們現實的世界也是如此，只是那些屏幕，換成了眼耳鼻舌身作為媒體而已。原理是一樣的。我們只活在大腦反映給我們的心理資訊中。
雖然根本無法證實到外界的存在與否，但是到底我們還是要解決一個重大問題，就是現在我們經驗到的「茶杯」的感官訊息是怎樣造成的？它的性質為何？
由於我們要解釋引起「茶杯」的感官訊息的原因，我們便需要作出超越感官訊息以外的「假設」。而這些「假設」，便是一切爭論的根本。
如果我們假設，有個獨立於心的，外在的物質「茶杯」存在，而它的存在不關我的心的活動，並且在影響我產生如是種種的感官訊息，這便是唯物論的觀點。唯物論者，更進而假設所有心理現象都是物質的產物。
但是唯物論不是唯一的解釋方法。我們還可以假設這個「茶杯」是由心理的因素引起的。就像發夢，夢中見到的影像，可以是由我過去的記憶構成的（記憶是心理性 質的）。譬如我今日打了這篇文章，晚上發夢如果夢到自己在打字回帖，那這種夢中的感官訊息，應該就是由記憶這個心理因素產生的了。 那麼我們現在可否解釋這個「茶杯」是心理因素造成的？唯識宗及唯心論者認為是可以 的，就是設立「阿賴耶識」這個概念，由「阿賴耶識」，這個有別於意識的甚深甚廣的心識，來構建這個所謂外界的「茶杯」乃至一切環境。當中的理論就是「種子 薰習論」，它的重點是指出我們有個「阿賴耶識」，當中有種種不同的、能生起各種現象的種子（這裡的例子是「茶杯」的種子），這些種子因無明煩惱薰染，讓它 們從潛伏的狀態變成現起的狀態（遇「緣」生「果」），然後造成身體、環境等的現象。這是唯識宗的解釋。要注意的是唯識產生的這個所謂外境，是不同唯物論 的，它是心理性質的，也就是「唯識」的，是虛妄的，因緣起而暫現的幻相。 當中其實還涉及種子是本有還是外來的問題，不過，這是唯識宗內部的爭論了。唯識宗的教義本身也是經過多次發展的，薰染論也是不斷地改良，這個在＜印度佛教思想史＞一書中的相關段落有探討到。
不過，唯識宗的見解，究竟是一家之見，其他宗派或許認為阿賴耶識的概念並不是必須的，像南傳就使用「有分心」的概念，來敘述一個比意識更微細的心，這個 「有分心」能夠使人攀緣過去的業，引起後生的現起，但是性質又跟阿賴耶識不同。我們作為後學，知道有如此種種說法就可以了。
至於這些理論如何運用在禪觀上的問題，或許他日有機緣再行探討了。
PS：這篇文章由於性質不是學術，末學也只是用記憶中進行分析，並沒有翻看過去的哲學書籍及嚴謹地鋪陳，因此一定會有很多不善之處，譬如是對先驗知識（A Priori Knowledge）、識是一體別體的忽略等等。請多多見諒。阿彌陀佛。
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註：因有佛友問關於阿賴耶識的性質，故作此回覆。
回覆（三）
阿彌陀佛，要知道阿賴耶識性質是什麼，用來解釋的又是什麼的話，一切都要從佛教最初最初的故事開始說起。我這裡引用的，是參考我所理解的印順法師的見解，再加上個人的思維所體會到的。
自古以來，印度佛教的教派都在圍繞著一個問題在爭論著，就是佛說一切法無常、無我，一切現在我們見到的，感受到的東西，不管身體也好，世界也好，都不是永恆的，它們都是分分秒秒在變動，當中沒有一樣相貌、性質是不變的。除了「無常」這個真理本身。
但是如果一切現象都是剎那剎那地變，沒有一個不會變的「我」在其中，那什麼東西正在輪回著，什麼東西在儲存著所謂的善惡業，讓人及眾生能夠一生又一生地輪回下去呢？另外，什麼東西又在儲存著我們的功德，讓成佛變成可能呢？
我們要知道的是，在佛門中，如果否定了輪迴說，就會被視為邪見；另方面，違背了無常說，也同等會被視為是邪見。
因此，要解決「無常、無我」與「輪回生死有沒有載體」之間的問題，各個印度佛教宗派都扭盡六壬，建立各種概念來解釋這兩個看似對立的觀念。
在部派佛教的時代，就是佛涅槃一百年後，相傳印度佛教出現了十八個不同的派別，每個派別都就這個議題各自發揮，其中大眾部就相信，我們人的心識，除了平常說的六識外，還有一個細意識潛在著，他們叫這個細意識做「根本識」。（其他各派都建立了類似的概念，如犢子部就提出了一個「不可說我」，分別說部提出了「有分心」。）
其實關於這個微細意識，我們就算是日常都可以察覺、推測得到，就是當我們靜下來，嘗試身心不動時，都會發覺，我們的心裡的深處，有很多微細的念頭在活動 著，當我們越是專注，洞察力越強，所發現的微細活動就越明顯，譬如能夠突然記起很小時候的回憶，察覺到心的活動很快等等，這是我們能夠經驗得到的心的較平 常細的活動。不過，由於一般我們的定力及觀察力還是很弱，要真正體會微細意識的活動是很難很難的。我們所能夠做到的，是從這裡推理得到有個「微細意識」存 在的可能，有一堆微細難見的意念在心深處，在我的意識不察覺下，不斷地蠕動著；這些微細意念下，我推理應有更微細的意念在更深處活動著，乃至到一個不能再深、無法再分析的極微細意念單位。這一大堆微細難見潛伏的意念可以說，就是「阿賴耶識論」的前身。
為什麼要在這裡提到這些微細難見的意念？它們與輪迴有什麼關係？
這裡請先讓我舉一個例子，譬如說有一盤波子，這些波子是靜態的、不動的，但由於有風及其他因素推動它們，這堆波子開始從不動的狀態，開始慢慢變成動態，波子之間相互發生互動，最後變成不同的形狀、圖案。
我們潛在的微細意念就好像波子一樣，因為有種不能理解的力量在推動著（無明業力），使微細意念彼此之間發生互動，這些互動，最後誘發變成日後產生了身體、 世界的形象（如同波子形成圖案）。這些極微細意念，大體就是「種子」。而推動著它們互動的，就是業力緣起的法則。（我這裡用「意念」這個字眼其實是不精確 的，唯識宗應該不會用「意念」來定性「種子」的性質，而是用「潛能」來形容它。不過，用「潛能」可能會很抽象，我在這裡為了讓讀者容易理解，暫且拋磚引 玉，改用「微細意念單位」來描述，敬請讀者留意。）
了解了「種子」與輪迴的關係後，我們就可以明白，其實「微細意識」（即是這一大堆蠕動著的微細意念的統稱），它是輪迴發生的所依。
現在回歸到我們最初要解決的問題，就是平衡無常的理論與輪迴相續不斷的關係，無「我」又誰在輪迴呢？「微細意識」在這裡扮演什麼角色？
「微細意識」的角色就是，它一方面在推動輪迴，但是它卻不是一個恆常的「我」，而只是一大堆微細、生生滅滅的意念，它的確立沒有違反無常說，因為它本身是虛妄的（生滅不常），也因此，它平衡了無常與輪迴之間看似矛盾的問題。
上述所探討的這個「微細意識」，在唯識裡頭，扮演這個角色的大概就是「阿賴耶識」。只是唯識宗本身會用更多特質來描述它，充實它在解釋一切世間出世間現象的力量，建構出一個複雜而具解釋力、修證力的佛法修證系統。
PS：邊幅及知識有限，探討到此為止了。阿彌陀佛。
後記：「意念」在一般佛學的使用上，可能會被歸類為「行陰」或「思心所」，我這裡使用的「微細意念」，意義是不同的。
我 想表達的是一個能構建心理現象的極微細的、潛伏難見的心裡元素單位，有點像「粒子」在物理學上的角色，因而跟「行陰」或「思心所」的意義是不同的。「種 子」本身其實是個很抽象的概念，由於它是用來描述很深層的心理活動，因此它的性質為何是很難確定的，即是使用「潛能」也是很模糊，這是我們必須要知道的。
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註：因有佛友問我的見解及阿賴耶識學說的經論根據，所以作出第四個回覆。
回覆（四）
１）關於阿賴耶識，最有名的佛經偈句相信是《解深密經－心意識相品第三》所說的：
「阿陀那識甚微細。一切種子如瀑流。我於凡愚不開演。恐彼分別執為我。」
２）另有《阿毘達磨大乘經》的偈句（此經沒有翻譯，僅於《攝大乘論本》中記載）
「無始時來界。一切法等依。由此有諸趣。及涅槃證得。」
即於此中。復說頌曰。
「由攝藏諸法。一切種子識。故名阿賴耶。勝者我開示。」
３）有關部派佛教的紛爭異見，古代所引用的，一般是《異部宗輪論》。演培法師有白話解釋，這是末學所讀的本子。
４）至於我所理解的印順法師的見解，部分是出自《印度佛教思想史》第三節「瑜伽行學要」。原文節錄如下：
緣起prati^tya-samutpa^da，是「佛法」重要的術語。『緣起經』中，說緣起是法住dharma- sthitita^，法界dharma-dha^tu。界dha^tu是因義、本性義；『相應部』與此「界」相當的，作idappaccayata^，是 「緣性」──「相依性」的意義(1)。佛說緣起是：「此有故[P264] 彼有，此生故彼生」而純大苦聚集；「此無故彼無，此滅故彼滅」而純大苦聚滅。生死流轉與還滅涅槃，都是依緣起而成立的。無著的『攝大乘論』，先說緣起， 原則上是繼承「佛法」（與著重勝義的大乘經不同）的。『攝論』是怎樣的說明緣起呢？引『阿毘達磨大乘經』頌說：「言熏習所生，諸法此從彼，異熟與轉識，更 互為緣生」(2)。名言熏習va^sana^，就是生起轉識pravr!tti-vijn~a^na的一切法種子bi^ja；種子是熏習所成的，所以稱為 熏習。從名言熏習，生起前七轉識──一切法；轉識──諸法又熏習在第八異熟識vipa^ka-vijn~a^na內。這樣，異熟識與前七轉識，種（與）現 的相互為緣而生起，就是緣起。這是緣起的說明，而重要在第八攝藏種子識。種子說，是部派佛教中，經部Sutra^ntika的重要教義；西元二．三世紀間起，成立發展，無著、世親的時代，極為隆盛。種子或熏習，是生起一切法──各各差別的潛能（如草木種子的能生果性那樣）。一切法依種子而顯現出來；生起的一切法，又反熏而成為種子（近於能轉化為質，質又轉化為能）。佛法是眾生中心的，眾生的身體要毀滅，一般的六識會中斷，佛法說無我，那種子潛藏在身心的那裏？另一方面，經上說六識，這是我們所能覺察到的。但在「佛法」流行中，大眾部Maha^sa^m!ghika別立根本識mu^la-vijn~a^^na，赤銅鍱部Ta^mras/a^t!i^ya別立有分識bhavan%ga-vin~n~an!a，都是從一般六識，而深究到微細潛在的識。在經部中，有的就將種子（潛能）的存在，與微細識統一起來，種子在細心識中；瑜伽學者也就依此而成立攝藏一[P265] 切種子的阿賴耶識a^layavijn~a^na。如世親所造的『大乘成業論』（大正三一．七八四中──下）說：「一類經為量者，……心有二種：一、集起心，無量種子集起處故；二、種種心，所緣行相差別轉故。……異熟果識，攝藏種種諸法種子。……有說頌言：心與無邊 種，俱相續恆流。遇各別熏緣，心種便增盛，種力漸次熟，緣合時與果」。「世尊依此，於解深密大乘經中說如是頌：阿陀那識甚深細，一切種子如暴流，我於凡愚不開演，恐彼分別執為我。能續後有、能執持身，故說名阿陀那識；攝藏一 切諸法種子，故復說名阿賴耶識；前生所引業異熟果，即此亦名為異熟果識」。
http://www.mahabodhi.org/files/yinshun/31/yinshun31-12.html
印順法師所引的經論甚廣，末學在這裡不詳列了。
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我自己本人其實也不是讀了很多唯識的東西，所以在概念上也在整理構建當中，所以不要以我的回覆文章作為範文，當中用詞甚不嚴謹，很多地方邏輯還有明顯的跳步。我寫此文章的目的，一方面只是希望整理自己的思維，另一方面是希望嘗試儘量在運用最少佛 學名詞的情況下，以自身能夠容易理解的例子和經驗，讓讀者對佛理有個簡單的理解，以便在日後閱讀正式複雜的佛學文章時，不至於完全看不懂。因為今人的唯識作品，很多時候不是用得太多專門詞彙，就是與現實經驗分離，或者只是一味列出詞彙的解釋，不做連貫整合的前後鋪陳。如此種種，都是需要改進的。我的知識有限，當中諸多不善之處，還請讀者多多包涵。
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