『仙人』的翻譯與各種意義

 『仙人』的翻譯與各種意義

早前在禪修營期間，在翻譯（中傳譯作英）過程上遇到不少頗有趣，而且會讓我不斷反思的概念。其中一個，就是『仙人』這個詞。

一聽到仙人，會中國文化的肯定會聯想道教的『仙』，然而佛教裡面講的仙人，某程度上不同道教的仙（他們修的內容會有不同），而我需要譯的內容，卻橫跨道教的仙與佛教所叫的仙。因為禪師在開示中都有提及兩者。

佛經有所謂『五通仙人』，如釋迦牟尼佛剛出生，就被一位五通仙人，名『阿私陀』（Asita）預言他將成佛。在禪修營傳譯的當下一刻，我是想到直接用梵文的rishi（巴利文isi）來表示中式的仙人（當時有說，這是最貼近的梵文對應字），而後來禪師提到佛經的五通仙人，就直譯five siddhi rishi（siddhi是神通的意思，也作iddhi，注：英文、梵文實際沒有這樣的組合詞😅）。後來也發覺，用rishi來描述中式的仙多少有些不對。

雖然中文道教的仙和佛經的仙都用了『仙』，原來英文用詞，其實是有分的。道教的是音譯原字作Xian，或者immortal（不朽不死者）。如果我直接用Xian，顯然在場的外國人都不會知我在說什麼。所以這樣的譯詞並不可取。

正常來說，英文譯這類修行人，是可以用hermit、recluse，這兩個詞都是指『隱士』，一種隱居獨自修行的人。一般在天主教、基督教、東正教的用法，都是指一類修習神秘主義的人（而且多數係神父或神職人員），英文對應詞是mystics。這雖然有點貼近仙的定義，但我是不太想用太強西方背景的詞，所以在第一次譯rishi的時候，補上了這兩個英文譯詞及說明，後來凡是碰到仙，就全用rishi表示。

苦行者，英文ascetic，其實也某程度上可以表示仙。只是這樣也就把仙人都歸類為修苦行的，這是不太準確。

如果撇開佛教背景，另一些顯示『入聖』的修行人的字眼，是可以用sage或者saint，印度教的人英文譯rishi的時候，的確多數是這麼寫的。但這兩個詞，佛教一般會用作譯聖者（ariya），所以不適合譯仙人，佛教多數視仙為仍在凡夫位的外道，而這一點在傳譯上，是要表明佛教立場的（縱使我不一定認為是那麼黑白分明）。

當然佛陀本身，在經裡面也會被叫作『大仙』（maharishi，mahesi），但事實中國佛教很少人會這麼形容佛，因為提到仙字，多數會被聯想為道教成就者。

道教的仙人、印度的仙人、西方的隱士，在正式修法上也多有不同。道教練內丹的，是以炁（氣）為主，練精化炁到練神還虛。這是西方隱士所無，印度教有某類行者也是會以練氣得神通，但也有很多是持咒，苦行修禪定而得通的，後者多數沒有練氣。這是與道教的仙多少不一樣，而印度奧義書講的氣脈與道教雖類似，顯然在體系理論、練法是不一樣。

道教還有的是用外丹練仙，這是類近某種西方所視為的煉金術，這種練外丹的仙，譯詞應該用alchemist（煉金術師）比較適合。由於這些修法方式的不一樣，英文歸類是可以多種。有一類比較貼近巫師的行者，是可以用wizzard、sorcerer這類詞，即是電影哈利波特那種『魔法師』。

緬甸本土，是有一類似佛非佛的教徒，練名為“weizza”的法術，裡面持咒、打坐練神通等等的東西。就是屬於這一類行者，成就了這法術的，也是會被人們稱為一類仙人，這種修行人在泰國，泰文是叫ruesi（中文譯魯士）或lersi，其實就是由梵文rishi演變的詞。

講到這裡，『仙人』這個詞漸漸變成與巫術、煉金術士拉上關係，多少有被貶低了其在道教和印度教中的神聖味道。這一方面可以說是修行文化在不同地域的詮釋不一樣，也表示了中國和印度文化對『仙』還是有一種高尚、純潔的定義在。所以這樣的話，rishi其實是最適合不過的譯詞，因為rishi具有神聖、修行有成就（attainments）的意味，也是佛經中對『仙』的正式對應詞。

在瑜珈（yoga）的普及下，其實rishi這個字對很多人並不陌生，因為去印度學瑜珈最有名的地方，就是Rishikesh（瑞詩凱詩），以前在讀印度瑜珈的東西時，他們很喜歡用『哲人』來譯rishi，其實真正對應中文的詞，應該是『仙人』才適合。

單單的一個『仙』字，背後所能夠引申的東西、翻譯給西方聽眾其所對應意義，是可以這麼多。這就是傳譯中國和印度文化的不易，那麼東方背景的東西，怎麼可以很清晰明瞭地傳達給完全不知什麼是內丹、外丹、禪定、苦行、凡聖差別的人，這除了多加一些補充說明之外，其實能夠做的只有引用些有西方背景的類近詞彙。

如果認為短期內（幾年）ChatGPT或AI可以把這種東西譯出來，我是覺得還未可能。因為就是譯詞是譯得到，傳譯者說明、補充背景的部分，是AI不會做的。這表示做我這類宗教文化翻譯的，還是『有得撈』（繼續有工作做）😂。

 

《五十奧義書序》──徐梵澄

 徐梵澄先生（1909-2000），是近代難得的中印學者，旅居印度三十三載，專門研究印度學，是最早譯出中文奧義書的大譯師，要不是時代的局限，他在學界的地位應該一早被視為劃時代，近年學界在他身故後才追溯他的偉績，雖晚而善，實在難得。這篇五十奧義書序是他對印度宗教發展的洞見，值得轉閱；今日中文還未有全部108部奧義書的中譯，更莫說其他教派的各類註釋。這是華文學界的落後，是值得華文學者關注的，很多古代宗派哲人往來間對身心解脫有裨益的聲音，實在需要後人去發揚與探索，為今日世界之黑暗，多點一盞心燈。

（徐先生此序，通觀佛、梵源流，妙義紛呈，諸疑冰釋，值得再三品讀。茲據網傳PDF版重排錄出，發於本號，以饗諸君。——遊光）

奧義書五十種, 皆無所謂深奧之意義也。梵文 Upanisad, 字義為“坐近”,“新近”，直譯當曰“親教書”或“侍坐書”。印度於倫常皆若遠而疏，獨于師尊親而近。謂得自父母者，身體耳。得自師者為知識，知識重於身。故就傅而受一“聖線”，謂之重生。其學皆親近侍坐而授受者也。師一人，徒二、三人，口誦心持，此其書名之由來也。歷世傳承，按古之《吠陀》而分隸馬。雖然，請循其本。

印度之第一書，《黎俱吠陀》（Rgveda）也。為禱頌天神之詩。凡十輪，或計千十七篇，或計千二十八篇。製作遠在西元前千餘年。五印學者至今宗之。傳統謂其出自天界，天神假“仙人”之口而傳之。仙人”（rsi）者，修道士也。然其義已荒，象徵都不可解。思致遠非今世所得而詰，故其說亦遂不破，又無由廢。中間經薩衍那（Sayanacarya）注釋。近世室利阿羅頻多（Sri Aurobindo）又大不謂然。於今英、德、法文各種新舊譯本多有，可稽也。顧其義已出耶？稽之當代大師如阿羅頻多所譯，其義固有當已，然非心思臻於至境者，亦無由解。至若釋名詞，搜文法，猶然外也。六合之內何所不有，若《黎俱》者，自可存而不論。

其次為《三曼吠陀》（Sama-veda），則《黎俱》之唱誦也。亦無論已。原夫雅利安民族之侵入印度也，始於印度河流域，其時未早於西元前二千年。多遊牧部落，狩獵為生，肉食乳飲，信鬼神而好祀事。漸定居為耕農，東拓地至閻牟那河流域，又東至恒河，更東侵至孟加拉地，於是乎止。此今印度人之遠祖也。搶攘數百年，凡犧牲祭祀之事，巫覡卜祝之業，有專之者，漸成一祭司階級，以服事其酋長，則婆羅門是也。

信鬼神者多祀事，而尚武者用兵，則刹帝利是也。其初，階級僅有其二，勝者與所勝者而已，一主一奴。所征服之士民，虔劉之餘，則籍為奴為婢，此其第四階級戍陀之由來也。夷考其階級之劃分，蓋有不得不然者。婆羅門本非無學術，凡天文、地理、文書、歷數等，非刹帝利武士所長，故專其學而世其守，然漸傳漸入祭司之業，浸至侵蝕統治者之權，而自居於四階級之首。耗蠹生民，搖盪邦國，末路則腐敗不復振。在昔酋長之征伐也，勝敗未可預期，則禱神以濟其事，奉其犧牲，求其克敵，於是婆羅門重。農民之墾殖也，收穫之豐欠亦不可必，則祀神以求雨，祭鬼以免疫，於是婆羅門又重。定居久則生齒蕃，耕耨數則地力竭，而民生敝矣，則其祭祠愈繁，祈年於春，薦熟於秋，戰禱於前，報賽於後，於是婆羅門日益尊大。馴至常年無一日虛其祭祀者。甚者，一祭祀可行之數年。縱一不羈之馬而任其所之，舉兵隨其後，所過之地必臣服焉，數年之後，驅其俘虜隨馬而歸；此刹帝利之所為，而婆羅門為之謀主，謂之“馬祭”。

雖然，鬼神之有無原不可知，要之勝敗豐欠之數，舉不依於鬼，則婆羅門之祭祠或效或不效，而其術常窮。然數百年之迷信已深植民間，牢不可破，婆羅門之後世，已不自知其偽，第尊其遠祖之傳統，而轉求其故於祭祠之儀式，唱誦之聲音，字音為訛，儀文或闕，斯有所可歸咎而卸責者焉。此《黎俱吠陀》之密義所以不講，而衍出《三曼吠陀》之專事唱誦，而《夜珠吠陀》（Yajur-veda）之獨闡儀法也。其後乃增一《阿他婆吠陀》（Atharva-veda），則巫術禁咒之類皆攝，大致驅魔，療疾、保健、求夫、求妻、求子嗣、求亡者之術咸具，而國君登位之禮儀，及求福祚世胤之法，亦附入焉。——此所謂四《吠陀》之學。

婆羅門階級，始微而中大，又由大而微，在農業發達而民生困窮以後，蝕者與所蝕者偕盡，自然界之通則也。當其始衰之際，其人之生命力猶存，譁然有詞，然已不能如其祖先之浩歌，唱頌天神，宛如有見，則轉而解釋其傳統之詩頌，然非依乎傳統者也，各自憑其想像，說祭祀儀式之性質為何，象徵何事，涵義奚若，亦人自為說。要歸於聲詩之力，謂為神聖之力內涵其中而多方。以此亦可圓成其信仰之說矣。以其為婆羅門所作也，故謂之《婆羅門書》（又稱梵書，Brahmanas）。其有可取者，則印度教之理，始萌蘖乎其間，蓋自茲而有宗教可說，其實皆外也。

踵《婆羅門書》而起者，為《森林書》（Aranyakas）。舉凡犧牲、禱祠、唱誦、灌獻等儀式不一而足，祭司之流，講之精矣。行之者，皆有所求也：牛羊求其蕃息、菽麥求其豐穰、子嗣求其繁衍、國祚求其永長、以至於求死後之升天，而謂鬼神享之，皆可得而致。大抵皆世俗之事也。得者饜之，不得者厭之；蓋多妄信之，亦多妄為之。將謂宇宙人生之真諦盡有在於是耶？於是亦有厭離而求出世者矣。印度地氣炎暑，菲衣薄食依亦足以生，故瓶缽而入乎山林，時一近城市聚落乞食，不至槁死。既於世無所為，靜觀默想，乃始有出世道之宗教生活。後之瞿曇以王子而出家，即其著者也。雖然，猶未離其宗也，其所思惟觀照者，仍祭祠儀文之象徵意義等，為之者，多在人生之暮年，而世事諳，入山林而不返，遂有《森林書》之作。承先之《婆羅門書》，啟後之《奧義書》，非如後者之聲光赫然，適為一重要之環節。

進而觀所謂《奧義書》者，此諸譯皆是也。所謂《吠陀》之教，於是乎止，而婆羅門階級，亦於是乎全衰，而其學乃在刹帝利階級中傳。傳統歸之于“所聞”匯（Sruti），與後世之《古事記》、《史詩》、《經》、《論》屬“所記”（Smrti）匯異撰。止於是則《吠陀》之終教也，謂之“韋檀多”學。所可惜者，印度自來無記述之歷史，諸著作時代及作者生平，多無可考，考證資于古希臘文，漢文及波斯文等記述，近世則資取于歐西文學所存，勞而少功。著述亦第就其形式略同而內容近似者，歸之一類而已，如《森林書》與《奧義書》，亦有互相涉入者。大致少數主要《奧義書》皆先於佛，先於耆那教，而諸派哲學，又遠在其後。

似其時詩歌靈感，哲學思維，宗教信忱，文字趣味，皆混一而未分，諸《書》中可睹也。於緒為正統，於教為“有”宗，與“無”宗相對。“有”宗者，謂超世界人類以上，有存在者也。“無”宗者，謂超世界人類以上，無有存在者矣。《吠陀》隸乎“有”宗。勝論、數論、瑜伽、因明，皆屬“有”宗，而不背乎《吠陀》者也。“順世” 、“佛教” 、“耆那”，皆屬“無”宗而反對《吠陀》者也。紛紛綸綸，各是其是，莫不視他派學說為異端邪說。要皆自此一淵源衍出，後起而盛，盛而變，變而衰，衰而滅沒。獨此《吠陀》終教，早衰於佛教橫溢之日，迄今二千餘年而未亡。晚近自印度獨立之後，其知識人士，莫不以韋檀多學者自許。

溯其本，固如是矣。《黎俱》、《三曼》，無可刺手。誦之習之乎，不見其神，不得其真，徒有其聞，無契於心，無謂也。時代悠遠，地域遼隔，語文不同，人情迥異，此無可奈何者也。若《婆羅門書》、《森林書》等，尚可為人類學、宗教學之資，于研究印度文化為不可闕，猶皆外學也。獨此《奧義》諸《書》，義理弘富，屬於內學，為後世諸宗各派之祖，乃有可供思考參同而契會者，信宇宙人生之真理有在於是。而啟此一樞紐，則上窺下視，莫不通暢條達，而印度文化之綱領得焉。此所謂立乎其大者也。

《吠陀》之教，明著于韋檀多學，其典籍乃諸《奧義書》，於是而義理可尋，卓為內學，說者曰：吾將信之。然且疑之曰：謂印度諸宗各派皆導源於此者，何也？在吾國之明佛乘者，且謂此“無”宗與彼“有”宗，相去天壤，何與耶？——久矣，吾國佛教徒知印度有佛教而無其他，稍窺異部者，亦知外道九十六種，[2]已稱于唐，或舉其十六異論，而以為皆不足道也。彼印度人士，則以為吾國捨自彼所得之佛教而外，亦無其他。民族間之誤解，亦莫大乎是。請即以佛乘論之，曰：是不然也。佛教由《吠陀》之教反激而成者也。瞿曇之教初立，揭櫫其四諦、八正道、十二因緣、涅槃諸說，正所以反對《吠陀》教之繁文淫祀也，破斥其祈禱生天諸說也，掃蕩其鬼神迷信也。所謂原始佛教，小乘是已。歷時既久，不能以此饜足人心，漸漸引入救苦天神，土地生殖之神等而名曰“菩提薩埵”，如“觀自在菩薩”、“地藏王”等，以及往生彌勒內院及彌陀淨土諸說，而恢弘其教理，則合為大乘。至今吾國佛寺建築，法式多定型。入門則見四大金剛造像，曰地、水、火、風，是皆《吠陀》教之神也。其五大曰空，空固無相可表也。往往隔庭對正殿佛像者，輒有龕，塑立像曰韋馱，操金剛杵，謂為護法神。是則雷電之神，杵表電光，謂之因陀羅（Indra），古雅利安族之戰神也。印度於今佛教寺觀不可尋，其制猶仿佛可見於我國。大乘之末路，蓋盡徒《吠陀》神壇造像而禮拜之，菩薩、陀羅，異名同實。若是者，一正一反一合，衍變公式可尋，佛教之成，固有所自來也。至若由師授二、三學徒，乃至佛陀說法有千二百五十人俱，擴小學塾而至於大僧伽，生活與學術皆大眾化，奪第一階級之尊嚴，重四姓沙門之平等，皆其反《吠陀》教之社會面，亦其外表也。

觀于史，物極無不變者。秦之法綱密如脂，而勝、廣一呼，漢祖入關，與諸父老約，法三章耳，而天下定。大乘盛時，摩訶僧祗戒律等，亦云繁矣，而經論述作，亦浩浩不窮。般若等卷帙姑不論，第觀於法相之學，其名相亦多如牛毛，剖析毫芒，宗因遞建，以上智治之窮年累月不能盡。無怪其入唐而後遂微。繁極歸簡，淨土以念佛持名遂為筏舟，其宗浸大。抑其變猶不止，必至於禪宗不立文字盡掃三藏十二部經而後已。其在印度亦何莫不然。自無著（Asanga）、世親（Vasubandhu）之學不講，龍樹（Nagarjuna）崛起而闡中觀。傳說當時已有二人，一為大乘論師，一為咒啟鐵塔之神秘人物，蓋密乘起矣。於是捨大、小乘教理於不顧，摒基本戒律亦不持，獨取於咒語之念誦，師尊之秘傳，謂左右兩道，殊途而同歸，牛鬼蛇神皆作。雖然，淨土之無量光天，即《吠陀》中之光明天也。密教咒術重聲音之神秘能力，猶《黎俱》唱贊之遺風也。手印法術等，古禱祀之儀文也。於《唱贊》、《聲》等《奧義書》，猶可窺其端。今印度教廟宇，其前多石雕牛像，蓋農業社會重牛，此所謂“牛鬼”也。造濕婆神（Siva）之像，頂上以蛇群伸頸張頭而為蔭蔽，此所謂“蛇神”也。則密乘可謂為《吠陀》教之別子，今散分于印度教諸宗。大乘中無是也。繁與簡相待，諸宗各派，大寺聚徒往往數千或數百人，而得其真傳能世其學者，亦不過數人。以那爛陀大僧伽之聚合，而勝軍獨處於山林。學術雖大眾化，所謂親教秘傳，亦有不廢者。

“無”宗如是，“有”宗更無論已。立乎其大者，明乎其正統也。以《吠陀》教為正，則原始佛教為反，而合於大乘。以大乘為正，則密乘為反，而合于印度教諸宗。辯證之跡，昭昭乎著。千變萬化不離其宗。擷此一線索而糾結以解，則上下通流，上窺四《吠陀》，諸《婆羅門書》及《森林書》，下瞰六派哲學及今之印度教，鮮有不貫者矣，此奧義諸書之所以可貴也。

進者，當尋此諸書之大旨。辭非華也，而著；義非顯也，而彰，宜若其傳世二千餘年而未滅。其時初無哲學與宗教之分，於今治此學，則不能不分判。然分判必不得當。治哲學者必用邏輯思惟，在印度亦有其因明，與邏輯同用而稍拙，其成就時期在後，而此學固又超乎邏輯者也，雖有利器而無所施。以今之尺，量古之長短，可也；然有非長非短者，無可量也。何也？原出乎思想以外，非心思所可及，在學者猶當恢弘其心知以證會之，然後明其真，此則不得謂之哲學，無怪乎今之治西方學者不許其為哲學，而未已。然又難謂之為宗教理論，誠如莊生所云，“天地與我並生，萬物與我為一”，是則尚何有於宗教哉？

雖然，非無其理也，其主旨有曰：“大梵”也，即“自我”也。宇宙間之萬物皆在大梵中，大梵亦在萬事萬物中，大梵即是此萬事萬物。在彼為此，在此為彼，此即彼也，萬物一體。故其口號曰：“汝即彼也”，而一而萬，推至數之無窮，還歸太一。是已有矣，萬物皆真，真曰存在，存在曰智；智，知覺性之謂也，萬物皆本於一知覺性。在“是”為有，為有即樂。故說宇宙人生之真理，不過三言，曰“真、智、樂”，而三而一，而一而三，即體即用，即用即體。

此理何由而明耶？曰：亦信之於始，行之於中，證之於末而已。其始於信，猶假定之陳於前也，而後推論，則轉而為知，此非聞見之知也，必自心證知為“同一知”，則期於與至真合契。於是而從入之道萬殊，諸《奧義書》尚未以一宗派之行為自囿，要其所教之理，歸極於與至真合契。即自親證與“真、智、樂”為一。

於是由身而推至於生命氣息，至於心思，至於性靈，外而推至於“梵金胎”之為世界心靈，又由心思以上，推至於毗若那，由是乃達乎“真、智、樂”也。其分析身體中之氣，以及心思以上諸等分，皆近代西洋科學之所未至。其探討睡、夢、熟眠境等，科學今始及之；其聲音之能力說，猶待研究。

其次，當尋諸《奧義書》之數及其作者：則曰，作者非一人，歷時非一世，書數亦不定。於今匯為總集者，或百八書，或百二十書，要其自古所推重者，不過十餘種。其他篇幅多小，然亦不乏精義。下焉者，僅採集已見於他書之偈頌數章，亦自為一書。僅為咒語而內容空虛者，亦自為一書。篇幅短小才及一紙而文義鄙陋者，亦自為一書。至今村塾學究，間有出一、二《奧義書》者，前所未聞，或二、三偈，表其名而不見其書，輒云秘授。竟不知其為自古傳承耶？抑憑空臆造耶？或僅擬一名數語而原本無其書耶？要之其總數不定。又非特其數之不定也。其著者亦無可考。山林之士，初無事功可言。其或謂傳承有自，望之系統秩然，則表其一名而已，生卒年月及平生事蹟，皆無有也。學術流別主旨同異，如吾國之學案者，又無有也。通史、專史，皆不可得，而偶有記載，又與神話無分。至今西洋治印度學者，輒於其神怪荒蕪之中，撥出少分猶若可信者以為史，蓋不失其治學之謹嚴。大抵自《大梵經》撰者巴陀羅衍拿（Badarayana）以後，諸論師時代始略有可考，時則西元一世紀以後矣。如“二元論”師摩闥婆（Madhava），生在十三世紀。“勝不二論”師羅曼羅遮（Ramanuja），生在十一世紀中葉。“幻有論”師商羯羅（Sankara），生於八世紀末，卒于九世紀初，諸人皆約略可考，而亦多附會。如商羯羅之敵黨，力詆其生平，自不可信。然皆非可語于中古諸《奧義書》之作者矣。

其次，當考此學之流傳：漢武而後，西域之路通，吾國之絲綢，遂彰羅馬元老之身，以為光榮。而天竺則《吠陀》教已衰，佛法漸盛；魏、晉而後，隨佛法西來者，文字而外，醫方、音樂、天文等皆有之。如婆羅門曆法亦嘗介入矣；唐末考驗，于諸家為最劣。顧其正統之教未彰，難謂全為佛徒之虧蔽，蓋其教法本不利於行遠。文明起於生活，儀法本於物情。炎方氣候異于北陸，風俗習慣不同。則能行於其本土者，未能行之他國，亦自然之理。史稱楚王英好浮屠之仁祠，其所服食，則婆羅門之法也（參《阿祗尼古事記》）。厥後如魚山梵唄等，則佛唱也，佛入中國後之初期，佛與梵之精義，尚未經深切甄辨，故徒觀於外表生活方式等，頗多混同。而與其所傳佈之地，常格格不入。佛法能變，故行於中夏；耆那教絕不能變，故至今不出印度；《吠陀》教亦不能變，遂不出其本土而就衰。此就其外表生活言之，在此諸《奧義書》猶有可見者。及至回教入主五印，其傳統之學，皆幾乎澌滅矣。顧蘇枯起朽挽之於垂歿之際，使印度教奉之為聖典而傳佈之於世界者，回教與西方人士之力也。

回教近古統治印度。在阿克巴（Akbar，1556—1586）時代早有以《奧義書》譯成波斯文者，罕為世知。後蒙兀兒王朝第五世君沙哲汗之長子名陀羅菽可（Darashokoh）者，遊於喀什米爾（時在1640），聞《奧義書》之名，異之，遂自貝納尼斯聘梵學者數人，往德里從事翻譯。書成於一年間（1656—1657），得五十種。此《奧義書》第二波斯文譯本也。後三年（1659），陀羅菽可之弟阿蘭菹布（Aurangjib）篡太子之位，誣其背叛宗教危害邦國而置之死，太子固嘗調和印、回之爭者，其採納印度教之書，罪也；而書亦漸行於世。

又可百四十年，法國學者曰杜柏農（AnquetilDuperron）者，遊歷東方，嘗發現帕西人（Parsees）之聖典曰《漸德經》［Zend-Avesta，古東伊朗（lran）語流傳之經，至沙普哈（ShahPuhar）始集成一書，時在西元309—338］，固異之矣。又在印度發現波斯文本之《奧義書》（時在1775），同時有堅迪（M.Gentil）者，臣于菽查（ShujaudDaula）宮廷，亦以一本贈杜柏農，由其友伯裡耳（M.Bernier）攜之返法。杜柏農既得二本，乃譯成法文，未出版。後更譯成拉丁文，始於1801年印行初卷，次年印行二卷，都五十種。

杜柏農之譯是書也，名從音翻，曰：Oupnekhat，謂為“印度之古秘密教言，在印度本土亦至為罕見”，是則然也。謂“中涵神學與哲學理論，攝四《吠陀》之菁華，直由波斯文譯出，且參以梵文原字……”云云，[3]且稱之為“古代秘寶”，因加以注釋。其時拉丁文猶暢行歐陸，自其譯問世，遂為全歐學術人士所知，至德國哲學家叔本華爾（Schopenhauer）讀之，乃大加歎賞，謂舉全世界之學，無有如此有益且使人感發興起者。此為余生之安慰，亦為余死之安慰云云。於其所著《世界為意志與想像》（1818初版）一書之序言中，又三致意焉。[4]

顧此時當十九世紀初葉，歐西帝國主義，方事擴張，各國競爭漸烈，其謀侵略東方而佔奪殖民地者日急。其於東方之地理、歷史、哲學、宗教等猶昧然也，則弘獎東方研究，經典適其所不能忽者焉。於是法國又有吉遙門（PauthierGuillaume）者，將《奧義書》牽合老子哲學，蓋《道德經》已為西歐所知。譯出《伊沙》及《由誰》兩《奧義書》，並其梵文原本及波斯文譯本，且為之疏釋，1831年於巴黎出版，是為法文譯本之始。[5]

於是印度乃有弘此學者，則羅木吽樂易（RammohunRoy1774—1883）也。樂易為宗教家，深知本土宗教之害，則排斥一切偶像崇拜，然於《奧義書》袒護不遺餘力。嘗譯之為本土方言，如“痕第”語（Hindi）及“孟拉加”語，以及英語。並出其家資印刷。其英文譯本之總集，於1832年出版於倫敦，分為二卷，而殿於其散譯《吠陀》篇章之後。是為英文譯本之始。

斯時又十九世紀中葉矣。歐西各國收集梵文典籍漸富。往往入其村落，窺其廟堂，招其塾師、廟祝而訊之，炫以銀幣，購其貝葉鈔本，捆載而去，於是經典等漸彰明於世，有矜為秘笈者以相誇耀，而名學者亦漸出焉。英之穆勒（F.MaxMueller），聽雪林（Schelling）之講于柏林（時在1844），其時多種梵本已為柏林之研究院所得（Chambers Collection）。穆勒遂抄寫《奧義書》並注疏若干種，攜歸倫敦，譯成十二種，初版發行於1879年，再版於1884年（Oxford，ClarendonPress）。穆勒於梵學明通，往往不免民族偏見，嘗遭美國學者譏彈。（如W.D.Whitney：American Journal of Philosophy，1886，H.C.Tolman：Art of Translating，二卷合訂本。紐約Christian Literature Society，1897出版。）然其譯本至今為學林所重。其前有魯耳（E.Roer）譯本，亦自可觀，出版於加爾各答，時在1853年。已收入《印度叢書》（Bib.Ind.）者。

進觀德文譯本，益斐如矣。三大國之海外政策，亦啟其研究東方學術之競爭。其時德意志統一矣，國勢方張，事事不肯後人。然梵學研究，環顧亦頗後人矣。由是急起直追，至今乃獨為卓絕。時殆近十九世紀末葉，乃有米歇耳以初時之拉丁文譯本三譯而為德文（FranzMischel：DasOupnek'hat，Dresden），時在1882年。其次乃有杜森之《六十奧義書》，初版1897年。（PaulDeussen：SechzizUp.desVeda；Brockhaus，Leipzig，946s.二版1905年；三版1921年）。斯自梵文直譯者，最為善本，而為此中文譯本所藉為參考者也。至今研究進步矣，而其譯猶屹為權威，亦無有撼之者。此中文譯本於微細處往往有與之相異者，然皆微細也，未嘗厚非，本不可厚非也。此又德文譯本之始。此世紀世界經兩次大戰矣，西方研究東方古學之風衰，求如開創時期之氣魄龐大而成就豐多者，已不可得。而印度萎靡不自振其學，大率翻印前人之書，校刊不精，紙墨粗敝。蓋集《百八奧義書》者三家，猶皆在上世紀之末。然西方語文時時有散譯單行者，如美國休謨（Hume）之《十三奧義書》，亦頗精彩。東方則日本嘗聚梵文學者二十七人，譯成《奧義書全集》都百十六種，分為九卷。1922—1924年東京出版（Tokyo，SekaiBunkoKankoKwai）。世之明通日文者，可讀也。

抑此諸書之譯成中文也，近則始於拙譯之《伊莎書》與《由誰書》二種，並室利阿羅頻多疏釋，兼譯者補注，由南印度發行，時在1957年，今並收入此《五十奧義書》集，而略其疏釋。聞古有劉繼莊之譯，未見其單行本流行於世。又聞有湯用彤氏節譯，惜未之見也。茲譯出五十種，亦按《吠陀》而分隸焉。計屬《黎俱》者二（1—2）；屬《三曼》者三（3—5）；屬《黑夜珠》者八（6—13）；屬《白夜珠》者三（14—16）；屬《阿他婆》者十（17—26）；又分屬《瑜伽》道者十（27—36）；屬出世道者七（37—43）；屬濕婆道者四（44—47）；屬毗師魯道者三（48—50）。終焉。

雖然，請于翻譯旨趣，更贅一言。竊謂此種著作，五印奉為寶典，吾國久已宜知。文化價值難量，象寄菁英稍見，其可以隸之《雜藏》，博我書林。原其文辭簡古，時有晦澀，與後世經典梵文不同。貝葉傳鈔，歷世不歇，訛奪衍文，間嘗可見。且字少義豐，訓釋靡定；舉凡文法、修辭、思想方式，在在與漢文相異，此出義庸或不渝，而精圓概難乎臻至也。顧吾國籀譯天竺古典，權輿適自西元，名相可因，知聞已夙，傳承有自，非如歐西近世始鑿混沌。既歷史負荷如此，自宜出以文言，使前後相望，流風一貫，紹先昆而不匱，開後學以無慚，初不必求售一時，取重當世。自惟較之內典之詰屈聱牙者，尚遠過明朗通暢。以其本非甚深奧義，亦必不肯故為深奧之辭也。梵澄中年去國，皓首還鄉。值景運之方新，睹百花之齊放。念凡此所存舊稿，庸或不無可觀。爰付繕寫，遂施剞劂。獻諸明哲，所希教正。倘可悅諸心而研諸慮乎！未之盡者。

（時在1979年農曆中秋長沙徐梵澄序於北京）